许倬云:中国古代的社会网络和自治结构 2019-10-08 14:56

  在世界各地的人类历史,无处没有人类的集体组织:有的是村落,有的是部落,到了近代,则是民族和国家。这些团体,都不如所谓的社区和社群更有凝聚个人的能力。中国几千年来,凝聚个人的群体,大家都以为是亲缘团体和亲缘团体的延伸。相对于雅利安种族(大多数的白种人),中国人的亲缘凝聚力远比其战斗集团更为持久和具有弹性。而且,亲缘组织的根本假定,是从血缘组织的家庭扩大而为不同性质的集体,其生物性的本能更接近自然的共同生活的要求。

  亲缘团体最核心的当然是配偶与亲子组织的核心家庭。在许多地区的人类社会中,这种核心家庭无不是最基本的组织。若干核心家庭,如果能够顺着世代的延伸而扩大,同祖父、同曾祖父(或者同祖母、同曾祖母)等群体一代代延长,每一代若干个别的核心家庭,就会结合为一个巨大的族群。几个有亲戚关系的大族群,结合为同一个生活共同体,就可能是部落或者村落。这种现象,在民族学的研究中并不罕见。只是,中国的亲缘组织扩大为类亲缘的共同体,其渊源甚久,又有儒家的伦理作为其合理性的依据,在世界历史上,中国人注重家族的观念,就成为民族学和社会学上几乎独一无二的例证。

  费孝通先生在研究中国东南的农村组织时,就将这种大型共同体称为差序格局的人际关系。回顾更为久远的历史背景,商代以前中国各地的新石器文化社会,其组织形态可能就具有以亲族为基本的共同体。但是,我们没有足够的数据去重建这种组织的特性。商代的统治集团称为“子姓”,以王室为中心,显然又有许多分封出去的单位拱卫首都“大邑商”,然而我们并不清楚这种组织的详细内容。西周统一了中原,有计划地规划了封建诸侯,以藩屏周。这一个封建秩序以王室为中心,每一个分封的单位,有的是王室子孙,有的是王室的姻亲—当然,除了王室姬姓,姬姓的老同盟姜姓与姬周同居统治的位置。周代庞大的分封网,其封君不是姬姓,就是姬姓的亲戚。我曾经在《西周史》中说明,君统和宗统二者不能分开:上一层的封君就是大宗,下一层的封君就是大宗分出去的小宗。相对每一阶层,大宗拥有祭祀祖先的权力,小宗的封君必须经过大宗的祭祀才能取得祖先的护佑。于是,权力的分配是一个金字塔的形态,许多小金字塔累积成一个大的金字塔,一层一层,其亲疏远近就决定了权力大小。从西周到春秋,大致都是如此格局。当然,春秋时代就是这一个金字塔逐渐崩解的过程;到战国时代,如此的权力金字塔,已经和亲属金字塔脱钩了。

  子姓、姬姓、姜姓等这些“姓”,其本来的意义只是源自同一祖先的群体。此处所谓“祖先”,在人类学上可能就是有些学者所说的图腾,并不一定是人,也可能是特殊的生物,或者神体。当然,这都是凭借一种虚构的传说,以结合许多不同的亲缘小集团,建构为一个比较大的群体,才有力量和附近的群体竞争而共存。西周时代出现了“氏”,这是姓下面的分支。举例言之,姬姓的周王室,分出若干王子各自建国,例如鲁、晋、卫等国,他们就是姓分出来的氏。鲁国的公子,例如孟孙、叔孙、季孙,则是公子们从鲁氏分出来的另一层次的氏。氏之成立,必须等到其下第三代才能正式当做一个单位,前面两代即儿子和孙子的时代,都仍旧归属在原有的“氏”内。这姓、氏的不同定义,在战国时开始模糊,到了秦汉已经完全混合为一,所以才有汉高祖在《史记》中被称为“姓刘氏”。

  同姓、同氏的父系系统之外,西周实行外婚制。因此,同姓的人不婚,一定要娶外姓的女子为配偶。这种安排,是以婚姻的关系彼此交换其女性成员,将若干姓集团结合成关系密切的大同盟。姬、姜二姓世代为婚姻,从西周开国就是周王国统治阶层的两大成分。当然,他们又个别和其他的姓氏建立婚姻关系。于是,纵向联系是宗族,横向的联系是姻亲。周代的封建网络,经过宗亲和姻亲两个方向纽带,联系当时整个中国的封君,建立了一套非亲即戚的关系网。这个大网络之内,如前所说,有亲疏远近之分,世代渐远,关系也就慢慢疏远了。姻亲的关系更是如此,老亲如果不是继续若干代不断通婚,亲戚之间的亲密关系也就会淡薄了。这就是费孝通所谓“差序格局”的解释。

  我以为,假如用同心圆的方式解释这种格局,可以将每个人视为一个大网络的中心,亲疏远近的不同,决定了他人与中心人物亲密关系的程度。一方面,亲缘关系内,个人盼望得到团体的庇护——所谓人多势众,群体生存远比单打独斗有利。另一方面,个体能享有亲缘共同体的庇护,也就必须对这个共同体尽一定的责任。权利和责任,因为“社会关系的距离”而决定其程度。近亲之间互相帮助的责任,就比远亲之间更为具体;个别成员能够从近亲得到的帮助,也就比远亲之间更为自然。以这个观念来看,中国人的人际关系网络内,一个人和另一个人彼此之间的权利和义务,都是相对的。在今日西方世界个人主义的先决条件下,所谓人人关系皆平等,却与中国的人与人间的关系并不一致,二者呈现完全不同的思考角度。

  这种亲疏远近关系的差别,在宗族的祭祀仪式上,就呈现为个人牌位排列的秩序和高低。在墓地上,也呈现为个人坟茔位置的安排,成为扇形的展开。最显著的表现是在丧礼上,每个人丧服的形式和材料都不一样。对于最亲近的人,例如父母之丧子女戴孝,穿的是最粗的麻布,而且没有缝线、没有缉边;亲属关系逐渐疏远,孝服的材料逐渐细致,也比较接近常服。这种丧服材料上的差异,也就决定了死者和服丧的人的关系,以及他们可以得到的权利和应尽的义务。我记得在我年轻时,亲友们的讣闻要送到六种关系人的手上:亲(同姓)、姻(姻亲)、世(世交)、僚(同事)、年(同科)、学(同学),至少这六类关系都要送到。至于远近的邻居,其实关系更为密切,如果没有其他特定的关系,通常放在“世交”的范畴内。如此庞大的关系网,尤其是一个显要的家族,可能牵扯到数百、上千的人口,也往往超越了他们的居住地点。

  除了家族姻亲的关系,中国实际上还有一种类亲缘的差序格局。在中国,佛家和道家的宗派,模仿了儒家的亲属观念,师徒之间也有类似父子的称呼——“师父”,一日为师,终生如父。同门师兄弟之间,也是类似家族的手足关系;以此推而广之,师兄弟下面的徒弟们,彼此也是以堂兄弟相称,而且尊上辈为伯叔。同样,民间的手工艺和商店的学徒,对待师父也如同自己的父亲;民间许多社团,例如著名的漕帮,是水路工作人员的帮会,新会员入会必须要有师父。因此,师徒论辈分,同门师兄弟之间的关系也如家族成员。江湖上, 各种的民间宗教或是职业团体,几乎无不具有类亲缘的组织。

  同门读书的儒家师兄弟,甚至于私塾和书院的学生,其模仿亲族的结构更不在话下。推而广之,科举制度下同年考上科名的举子,都认阅卷的主考者和总主考为老师,称为“房师”“座师”;同年之间,彼此则称为“年兄”“年弟”。在官场上,科举同年是个重要的网络,彼此扶持、结党结派。当然,这一类结合是以利相结,未必有真感情,其所谓亲缘的关系也只是比附而已。

  因此,上一节所说的亲戚族谊所具备的差序格局,成为普遍存在的网络关系的基础。差序格局的特色,在于对外是一家,对内却有亲疏远近的差别。如上所说,这种亲疏远近,很具体地确定了人际关系中个体的权利和义务。除前面所说丧服制度,在社会关系的实际运作上,这种亲疏远近通常被称为“伦常”。所谓“五伦”,都是相对的:在公的方面,君仁臣忠;在私的方面,父慈子孝,夫妇敬爱,兄友弟恭。以上是亲属之间的相对关系,朋友/邻里之间彼此有义,而朋友之间又以年龄和资格的高低,排列类似弟兄的长幼秩序。凡此相对关系,也就无形之中规约了人际相处在什么关口,对什么人要给予什么样的帮助;同时,对什么人可以期待什么样的援手,也会比较清晰。

  整个中国社会,笼罩在了如此庞大绵密的网络之下。人与人之间有一定的预设关系,不需要经过法律,自有必须信守的规则。从好的方面说,个人不会完全孤立无助,艰难困苦时必定有人可以伸出援手。中国人可以清楚地知道自己在网络上的位置,也不至于有失落孤独之感。

  从坏的方面说,个人的行为,举手投足无不在众人监视之下,人和人之间的规律之严,甚于法律。在这个传统社会的网络,人与人之间的互相约束、互相监督,使人人无所逃于天地之间。西方社会的个人自由,对于传统的中国人来说很难理解。中国人的“修养”,就包括了清楚地理解自己在网络中的位置,不至于逾越。一个人要在广大的群众之间知道分寸,而且要懂得在差序格局的约束下,如何忍受严格的规矩。唐初,山东郓州张家九世同居。唐高宗询问这一家的家长:怎么能做到九世同居而不分家?家长在纸上写了一百个“忍”字——张家的祠堂也因此名为“百忍堂”。

  假如从生活共同体的角度来看,这种差序格局,就是结合一群亲缘或类亲缘关系的人口,以深度的合作,组织为一个同生死共荣辱的共同体。明代,浙江的郑氏百年同居,称为“天下第一义门”。据说每日用餐时,一人不到,全族等候;甚至于郑家的狗,也等所有的狗到齐了才开始用食。我在香港新界参观过当地郑家的大围,这个上千家的大村落都在墙内挨户排列,每家不超过三间房。他们全族共有海浦新辟的土地,按照各家的劳力分配耕地。新界除了郑家,还有文家也是如此:全族共有开垦的土地,每年要按照劳动人口划分各家的耕地。这种“小”并不符合马克思理想,只是按照中国的差序格局,组织了一个生活共同体。

  从东汉开始以至唐代,郑家、文家这种大族在北方聚族而居,人口数千乃至上万,依赖坞堡抵抗北方的胡人。迁移到南方的移民,也是以家族为组织,成群结队开发南方的土地。宋代以下,地方性的亲族集团则成为更常见的组织形态。这一类的族群延续到近代,也就是我们所熟悉的宗族。将近一千年,这一类的族群在地方上担负起集体福利的任务。一个县内,这一类的宗族其人数大致两三百人,至多不超过五六百人。他们有一个核心,通常是以“祖宅”的方式— 无论在城内或是在城外——圈成一个大院。这份财产不属于任何个人,而是属于整个族群。其中上百间房间,并不完全固定属于哪一房、哪一支居住,全族人按照需要分配住房。通常最发达的一支,会居住在主要的内院;其他的房和支,则各自按照需要居住在边缘或是散开的房间内。每一房或支各自过日,所谓“同灶分炊饭,共甑各烹鱼”,也就是共居而分财。只有在节庆祭祖的时候,大家才会在一起聚餐。

  一个宗族通常拥有一些祖产,也许是田地,也许是店房。这些产业出租的收入,就是族内的共同财产。老弱贫寒的族人,平时依靠这些祖产的收入补贴生活,孤儿、寡妇当然更能名正言顺依靠祖产维持日常需求。族内会有一个学堂,使用祖产聘请老师——也许老师就是族内的老书生,教育族内儿童。有出息的孩子—在过去是赶考,在现代是上学——自己本房无法支持时,其不足之数也由祖产供应。男婚女嫁本房本支无法独立办理时,一样也是用祖产补贴。发达的房支,会在自己能力范围之内购置更多的产业捐献给宗族——这种亲族圈内的小,在将近一千年的时间里使中国相当一部分人口免于饥寒,还有发展、发达的机会。

  以我自己所见为例。无锡一县,据我所闻有五六十个宗族,每一族都有或大或小的祖产给族人的生活提供基本保障。我们家的祖宅在无锡东城,有一个五六亩的大院,还包括一个桑园;城外还有数十亩良田,出租给佃户;城内也还有一些佃房,其租金也是祖产的收入。上文所说的补贴老弱贫寒, 以及维持学堂等的费用,就由这些祖产的收入支付。我印象中比较特别的部分,则是桑园内有数百株桑树。我的祖母是主要的一房的女家长,春天的时候,由她老人家率领全族女眷采桑养蚕,待结成茧实就由茧行收去。这一份收入,就是全族女眷的零用钱,寡妇的额外补贴、女孩上学的置装费用、女儿出嫁时的添妆等费用都从这里支出。有些坏掉的蚕茧,那些乱丝就是我们学生墨盒里面的丝绒。

  在乾嘉时我家人口不少,单在大院内居住者,包括族人和仆役就有两百人左右。太平天国运动期间,东南受害极大,家家涕痕:我们许家损失男妇三十八口,四支之内有两支绝后。族人四散逃亡,有些从此没有再回来。老宅被太平天国的守将占为王府,有一部分院落变成太平军的火药库。太平军过后,要收拾这三十八口死亡者,自己族内只有四个男丁, 全赖出嫁的几个女儿—她们也蒙受大难,但是这几家姑奶奶还是尽力回馈娘家,安排丧葬。这就是亲戚关系,从亲族延伸到姻亲,彼此间互相提携以渡过难关。从太平军后直到抗战前,从我的曾祖父到先父,经过三代人的努力,修缮祖宅、恢复祖产,使故居大院仍是全族“歌于斯,哭于斯,聚族于斯”的地方。在我的印象中,无锡城内以及一部分城外的大家族,不下二三十家,彼此之间都与我们家有千丝万缕的“老亲”关系。如果没有这种以亲族为基础的共同体,许多大族不能够撑过难关。

  模仿亲缘组织的,则是各种社团本身的内部关系,宗教团体方面,是佛教、道教的寺观和其他宗派;民间组织方面,是漕帮和其他地下或半地下的团体。这些组织也用父子、叔侄、兄弟的名称界定他们的人际关系,我们可以称为“类亲缘组织”。寺院、宫观本身就是家庭一样的结构,因此他们的成员在团体之中也有互相帮助、互相支持的义务。漕帮是中国水路交通的员工组织的类似工会的大团体。他们成员之间组织为一个庞大的弟兄团体,个体面临的生、老、病、死以及其他需要的事务,都由漕帮于必要时加以协助。最显著的是,在各个重要的码头都设有罗祖庵,年老退休或者生病的弟兄们,都可以住在庵中。此外,造船工人、铁匠、木工,也都有自己的同业公会——南水仙、火德星君、鲁班庙这些祭祀地,对于同仁一样有种种照顾和互助的责任。

  由许多不同的亲缘关系网、混合类亲缘关系网,以“乡土”的观念编织起来的更庞大的地方组织,是传统中国权力结构中很重要的一环。虽然中国号称是大一统的帝国体制,但自古以来中央的权力其实不大,真正的治理实体,各个时代并不一样。远的不必去说,以近古而论,从宋代到清代,大致都是以县作为真正的治理单位。县级的社会,是自主性的共同体。清代的县令单车上任,身边只有三五个秘书,再加上属僚和助手,整个县政府工作人员,也不过二三十人。一县人口通常在十余万到五六十万之间,真正的日常事务,其实不在县衙门,而是通过民间的自治来处理。

  仍以我自己家乡无锡作为例子。大概乾嘉以后江南大定,清政府不再担心江南会有叛乱。同时,江南的士绅集团自从明代以来已经逐渐成形,这些士绅真正地执行了地方的管理工作——每一代大概总有二三十名士绅,代表三五十家大族共同参与地方管理。这些管事的士绅,并不是以财富或是官位参与地方的管理工作。虽然没有明确的选举制度,大致上还是以人品和性格作为大家是否拥护的标准。每一名参与管理的士绅,又代表了至少两三个大族;大族与大族之间有着千丝万缕的婚嫁与友谊,都是彼此知道根底可以信任的。

  无锡县内除了士绅,当然还有许多商家和作坊。近代以来无锡又以小上海著称,有不少江南的企业家在当地设厂,也在其他地方设厂生产日常用品,当地人的资源确实相当丰厚。管事的士绅过去并没有特别的名号,但在近代,则以“商会会长”的名义领袖群伦。北伐以后,无锡的士绅领袖先是杨翰西,后是钱孙卿,两人都不经营企业,只是因为他们的人望和学问得到大家尊重,才被拥戴出头管事。在军阀斗争时代,为了防止过境的军队进城骚扰,地方的领袖就出头与军队谈判,付出一笔开拔费,使他们不再进城。无锡地方上的福利,有不定期的修桥补路,也有每年准备一定的救济金,用来接济从江北南下逃春荒的难民。经常性的福利还有育婴堂(孤儿院)、养老院和乞丐的安置所——这三个项目大概都是从乾嘉之际开始的,延续到1949年,前后有两百多年的历史。这些费用,都有士绅们按例向企业界和工商业取得捐助,委派可靠的人员监督和管理。

  士绅家族的女眷们也并不闲着。我的祖母就是当地念佛会的副会长,会长和两位副会长都是当地人物的老太太。她们以念佛会为网络募捐款项,冬天送寒衣,青黄不接时也募集粮食,以救济当地的贫户。她们督办的“斋堂”,就是守寡无靠的妇女可以养老的地方——这些妇女,同时也是养老院与育婴堂里工作的人手。

  每天早晨,管事的士绅会在“新公园”的一个茶室聚会,讨众事务;茶室外面的大间则坐着一些普通百姓,等候提出各自的请求。此时此地,也有各行各业的主要人物,随时听取士绅们向他们交代担负的工作和承诺捐助的款项。在将近中午时,一县之长才会到达茶室,听取这些士绅的决定。整个一县事务,基本上是老百姓自己在管,政府奉行他们的意旨而已。

  这种形态的组织不是无锡独有,当时整个江南几乎处处都有同样的社会结构,以当地民间力量管理当地事务的体制。江南以外,我相信中国各处比较富裕的地区,大概都会有类似的社会组织。

  稍微和这种方式不同的,则是北方战乱较多、比较不安定的地区,地方人士也会以自卫为目的而组织地方自治。在抗战时期,我家有一段时候住在湖北西北部,也就是先父工作的地区。与老河口相距不远处,河南西南部的宛西(南阳) 地区——内乡、淅川、镇平等五县,曾经有一位别廷芳组织了自卫队保卫豫西五县,使得土匪不敢进入。他只是当地中等地主出身,读过私塾,也读过师范。眼看家乡不断遭受匪害、残破不堪,他出头纠集乡里亲朋好友,组织民团保卫乡里,同时发动民间力量进行建设。他们开发小型水利系统,提升当地的农业收入,也兴办各种小型的现代企业,例如水力发电站、农具厂、纺织厂、面粉厂等。他推行保甲制度家家联防,使奸宄无所藏身。严刑峻法之下,当地居然可以做到路不拾遗、夜不闭户。河南省政府委派的县长,只是在任垂拱而治,手上并没有实权。

  别廷芳组织的地方自治,其运用的网络关系,也就是亲戚故旧和地方原有的宗族组织与信仰团体。这些千丝万缕的关系,编织了绵密的差序格局网,才可以不经过法律、纯粹依靠人际关系形成一股力量。他们强调人人尽力为己为人,以保持乡里的安全和繁荣,从私扩展到公,实现传统中国的理想社会。

  从上面所说,差序格局的延伸是由亲缘延伸到地缘,每一个人在这大网络之内有所归属,依靠网络解决自己的问题,也凭借网络贡献自己的力量。这种网络的起点,则是最基本的亲缘关系:亲子之间的亲密互依。人类的生物性,也是为了个体自己的生存与经过繁殖延绵的后代的存续。亲子之间, 其亲密性是自然的:生我、育我、顾我、腹我——父母为了子女可以牺牲一切,子女为了父母也可以无所不至。孟子认为仁的起点是恻隐之心,而他形容恻隐之心,却是从孩子看见死去的父母尸首暴露,心有不忍而回去取了锄头埋葬父母开始。孟子这番形容,确实是道尽了亲子之间必然存在的一番顾念和依恋。亲族只是亲子关系的延伸,兄弟骨肉当然也是亲子附属的同胞关系。这些就是从最自然的生物性开展为人间伦理的基础。男婚女嫁既是生物性的需求,也是社会性的结合。夫妇情爱是人际关系根本之要项,由婚姻建构的亲戚关系,则是配偶双方家族之间交叉的联系,是亲属关系的延伸。因此,中国文化的差序格局,是从生物性中最基本、最自然的部分,由近及远,从最亲近的骨肉延伸到宗族、乡里和类亲缘的团体 。

  儒家理想以仁为本,仁的定义是忠和恕:忠是内心之“中”,恕是我心如他心,仁则是二人之间的相处之道。儒家的基本观念,正是儒家伦理的基础。战国道家的文献,有“惠”字出现,其意义是与爱相通的。佛家进入中国,颇为着重其普世、仁爱的一面。这三家的观念合而为一,正是上述“推己及人”的基本理念。

  由推己及人的原则,儒家才发展出“己欲立而立人”的观念。所以《论语·宪问》才说,“修己”应是个人对于人伦的充分理解与实践。“修己”之后行有余力,下一步是“安人”“安百姓”。“安人”之“人”,还是自己附近的其他人群——这就可以界定为乡里之间的互相照顾;“安百姓”却是“安”全人类,边界极大——因此孔子都说,古代圣王都很难做到安百姓。他不是说不能做,而是因为世界太大,圣王只不过是中国一地的王者,未必能够照顾到全人类。然而,孔子仍旧以此悬为目标,盼望有一天每一个人的“安人”,可以互相交叉重叠,发展为一个大的网络,使全人类都能在互相关心、互相帮助的过程中,得到适当的照顾。前面曾经讨论冯友兰“新原人”和“新道学”,他提出人类的伦理观念应当是逐步提升。在本章中,我们讨论的方向也是指出,中国的人伦关系可以从生物性提升到社会性,又从社会性提升到超越的普世价值,其提升到形态,其实可以与冯氏所说互通。

  这种构想,是个人主义与集体主义的重叠。个人的部分,是从“修己”领会到自然的人性,个人既不能孤立,也不应当孤立。集体的部分,则是由近及远、推己及人,应该量力为之——从提升自己开始,先照顾到四周围的亲戚朋友,逐渐将整个大的差序格局的网络笼罩在更大的人群。差序格局之中,个人既有权利也有义务,人不能孤立,然而人也不是屈服于集体的安排。这一种个人到集体的延长线是开展的,不是断裂的。在这差序格局之内,个人要自我约束,时时刻刻理解个人是集体中的一部分。然而个人也知道,个人不是由集体支配的,个人对集体的义务与他可以从集体所获得的保障互为因果、互相依附。中国文化中差序格局的特色,与今日西方文明中个人主义的极度高张相对比,可以救济个人主义的孤独,也可以防止社会因个人主义过度发展而面临的碎裂与瓦解。而且,这种共同体并不是出于利益的合约,而是基于人性的感情——利尽则交疏,人性之间天然的感情,却不会因为利益之有无而就此断绝。这是中国文化中超越性的价值,也可以扩充成为人类社会的普世价值,以补现代文明的不足。

  当然,今天的中国已经不见如此形式的人际关系。不过,我们还是可以将此形态的社会看作人类历史上曾经有过一群人,一群为数众多的人,凭借一家理想实践过如此这般的人际关系,彼此兼容合作互济过。